北宋，王希孟，千里江山图（局部）。
见地十日谈
Vol.8
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“一气流行”与“本末兼治”
从瘟疫视角理解中国哲学
.2.29
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分享嘉宾
雷博，中国社会科学院古代史研究所助理研究员。北京大学历史系博士、哲学系硕士，北京大学高等人文研究院博士后，主要研究方向为中国思想史、*治史，儒家哲学思想，中国历代变革。
各位师友晚上好，开始之前我想先做一个简单的自我介绍。我是中国社会科学院古代史研究所的雷博，我本科毕业于南开大学化学系，硕士和博士在北大哲学系和历史系读的，然后在北京大学高等人文研究院做了博士后，现在在中国社科院古代史研究所工作，我自己主要的研究方向是中国思想史、*治史、儒家哲学思想和中国历代变革。
我今天的分享主要是有四个部分，第一个部分是一个引言，就是来讲一下当前的疫情防治和我们中国历史上的瘟疫治理，引出到第一个主题——一气流行，我们来探讨一下中国传统的气思维，是什么含义？有什么样的意义和弊端？第二个部分是中国哲学中的方法论和治理观，就是我们通常讲的“本末兼治”的问题。最后我想简单地讨论一下中国传统哲学思维模式在我们现代人的生活当中还有哪些价值和意义。
首先我们先聊一下当前的疫情防治和中国历史上的瘟疫治理。年初新型冠状病毒肆虐全球，让我们再一次想起了瘟疫带给人类的可怕回忆。最近一段时间，大家可能都听了一些关于瘟疫与文明、瘟疫与人这类主题的在线讲座，或者是读了相关的书。我们越发能深刻地感受到，瘟疫、病毒跟我们整个人类进化、人类文明演变的历史之间有一种密不可分的关系，它给我们留下了非常惨痛的记忆。毛泽东的诗“千村薜荔人遗矢，万户萧疏鬼唱歌”，讲的是血吸虫病，但用来形容中国乃至人类历史上病毒肆虐的场景也是非常合适的。西方文明也经历过几次非常重大的瘟疫，有一些很重要的艺术作品反映相关的场景。比如罗马时期的查士丁尼瘟疫，中世纪的黑死病。瘟疫给西方文明带来了巨大的创伤和痛苦，同时从另一方面，也对文明的发展和演进起到一些积极的作用。
被瘟疫袭击的罗马城
在中国历史上也曾经发生过很多次非常重大的瘟疫，比如东汉后期的瘟疫，就导致“家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀”，全国人口从万锐减到多万，严峻的疫情促使张仲景著作《伤寒杂病论》，成为中国古代对抗伤寒瘟疫的经典著作。另外一次特别严重的瘟疫是在明末，这个时期本身就是中国历史上最黑暗的时期之一：一方面小冰河期的到来，加剧了自然灾害，全国各地的粮食普遍欠收，而明王朝的腐败也深入骨髓、积重难返，所以天灾人祸交相作用导致瘟疫爆发，数百万人死亡，民间暴动蜂起，最终导致大明王朝的覆亡。也正是在这场瘟疫当中，著名医学家吴有性创作了《温疫论》这部著作，有一个电影《大明劫》讲的就是他的故事。
根据《中国疫病史鉴》里面的考证，从西汉到清末，中国至少发生过次大型瘟疫，所以对瘟疫的防控治理很早就被纳入到国家治理系统当中。我们看到：不论是张仲景的《伤寒论》、吴有性的《温疫方论》，还是宋代的《太平惠民和剂局方》，有些是民间创作，有的是官府创作的医书，都是在瘟疫这个背景下，试图把中医这样一种因人而异、辨证施治的治疗方法给予标准化、规范化，将这些对瘟疫有比较明显疗效的方子加以普及、推广，有助于基层和民间的治疗。
张仲景的《伤寒论》
除了医学领域的手段之外，更重要的其实在社会治理的领域，我们看到史书当中，西汉时期就已经有“民疾疫者，舍空邸第，为置医药”（《汉书·平帝纪》）的记载，这是官方所推行的瘟疫隔离制度。到了唐宋时期，建立起一个由*府主导、社会广泛参与的疾疫防控体系，从*治、经济、社会管理各个方面出台应对措施，把医学技术、公共卫生和基层组织建设结合起来，进行综合防治，这是一个有着悠久传统的历史经验。
所以，在我们今天的瘟疫治理当中，我们也看到这样一个历史经验的现代版本。面对这样一场重大的疫情，整个社会都被充分地动员起来：从一线的医护人员，到物流行业工作的快递小哥们；从每天对着摄像机进行远程教学的老师们，到不辞劳苦走遍千家万户的社区工作者们。我们在应对这场疫情的时候，充分体现出的是把瘟疫当成一个重大的敌人，用一种自上而下的国家和社会联结在一起的系统工程去因应它、对抗它。
由此也带给我们一些可以去思考的问题，如何理解中国传统的瘟疫治理观？这里面包含着几个层面：首先，为什么中国古代的瘟疫治理整体上是比较成功的？虽然有过很多很惨痛的疫情，但是从东汉以后，没有遭遇到类似于黑死病、西班牙大流感这种死亡人口比例那么高的疫情，为什么有这样一种相对的成功？那么第二个问题就是瘟疫治理体系背后蕴含着一个什么样的哲学思维模式？第三，为什么到了西学东渐之后，西方医学、西方传染病学迅速地占据了主导地位？最后，中国传统思维模式在现代还有怎样的价值和意义？
带着这些问题我们来讨论今天的第一个点，“一气流行——中国传统气思维的意义和弊病。”
我们知道“气”在中国古人的思维世界和生活世界当中，是一个非常重要的核心概念。在《春秋左传》当中就有“天有六气，淫生六疾”的表述，“六气”指的是“阴、阳、风、雨、晦、明”，“分为四时，序为五节”，一旦过分的话就会造成灾害，比如说阴淫就是寒疾，阳淫就是热疾。所以六气和六疾的观念也就是中国传统医学当中“五运六气”这个核心理念的来源。
“气”在中国哲学界和中医学界都是非常重要的一个研究课题。中医的核心经典《*帝内经》当中有各种各样关于气的表述，体现出气是一个联通天人的机制，在《*帝内经素问·生气通天论》里面说：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏十二节，皆通乎天气。”所以一旦有犯于此，就是邪气伤人，这是寿命的根本。
这种对于气的感知和表达体现在中国哲学几乎所有的经典文本当中，比较著名的，如《庄子·知北游》里面讲：“人之生也，气之聚也。聚则为生，散则为死”，所以“通天下一气耳”。《孟子》里面有一个非常重要的表述叫做“浩然之气”，孟子说什么是浩然之气？就是我们人生活在天地之间，能够感受到一种至大至刚的气，这种气，它是“集义所生者”，心中的正气，和义理、价值、道义结合在一起，从我们的心里面生出来。人一旦心中有浩然之气，生活或者行走在世上就会非常的坦荡，所谓“君子坦荡荡，小人长戚戚”，一旦失去这种浩然之气，人就会变得逼仄甚至猥琐。
接下来我们更具体一点分析，什么是气呢？气首先第一个含义就是气息。我不知道各位有没有过这样一种体验，感受自己的呼吸跟身体之间的联系。呼吸是一个非常有趣的作用方式，通过意志与呼吸的结合，在闭上眼睛冥想的时候，感知自己的呼吸、调节自己的呼吸，可以产生一种与外部世界非常复杂的交感，同时又能够逐渐地感知到自己身体内部潜藏的一些机能。比如说通过调节呼吸，我们可以感受到这个气息在自己身体内部的运行，这种运行甚至可以以一种流动全身的方式，给我们展示出人体内部所存在的经络联系。
中医学当中的“经络”是个非常有意思的概念。有人说经络是一个没有经过实证的体系，这个表述其实是有问题的，经络是非常实证的概念。我不知道大家有没有过落枕或者是鼠标手这样的经历。一落枕，你会感觉到从头开始到脖子难受，然后一直到背到腰，甚至到腿上都感觉别扭。这时你去找一个高水平的中医大夫来给你治疗，在肩上、背上、腿上、脚踝上推拿，扎几针，就感觉到身上有一条线，从脚到头连在一起，一扎针，整条线都一起酸胀，过一会脖子上的这个僵硬感和痛感就消失了。
这是大家普遍都可以感知到的一个过程和状态，所以经络并不是一个没有实证的体系，准确地说是在解剖当中，我们看不到任何具体的形态能够跟经络对应起来。这个其实也是可以理解的。大家想象一下，我们现在瘟疫封城之后，整个城市运行陷入停顿，这个时候就有点像一个城市的一种准死亡状态。如果你这时来解剖看这个城市，你看到什么？看到的是道路、房屋这些静态的东西，可是道路和房屋并不是这个城市真正的动态实质对不对？一个城市当中它的物流体系、信息交换体系、金融体系，这些东西是你从解剖的角度，在一个死的城市当中，完全没有办法看到的。但这并不意味它们不存在、不起作用。
所以，我们通过气息通畅与闭塞这种内在的观察，能够感知到人体内部非常丰富的信息，有时可能比起解剖对人体的观察要更加生动准确。同样，也可以通过这样一种方式，感知到人跟外部世界的一种连接。这种观念不仅仅中国哲学当中有，我们看到在人类不同文明的思想体系当中，都有类似如冥想、瑜伽这种观念或者修证的方法，这些方法都揭示出气息是一种非常重要的联结作用，可以把我们人的内在自我跟一个更加宏大的世界、宇宙关联起来。
气的第二个层次，古人称之为元气。在中国古代的思维世界当中，元气是一种非常重要的根源性存在。《淮南子.天文训》里面讲的“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”这里的“气”表达的就是对存在的客观性、本源性和无规定性的一个描述，这种本源存在是万事万物及其所有性状的根基。
气的第三个层面，古人把它称之为“氤氲”，什么叫做氤氲呢？它指的是云气缥缈、升腾、联结、律动这样一种弥漫而自由的状态。《易传》里面有个讲法，叫做“天地絪緼，万物化醇。”北宋哲学家张载对于宇宙大道的运行有一段精彩表述，他说：“太和所谓道，中含浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。”整个这个宇宙它就是这样一种万事万物彼此纠缠、络合、相磨、相荡而又运化不已、生生不息的整体情态。所以张载说“不如野马、絪緼，不足以谓之太和。”整个这个宇宙它就像野马一样，在生生不息、永恒的奔腾，同时又包含着非常复杂的络合关联。
气这个概念，它最原始的含义指的就是云气，甲骨文这个“气”字很形象，代表这样一种云气缭绕、飘渺升腾、自由自在，浮动在天地之间的状态。人对于云气这种神秘感和美感的体认，构成了对于气这个概念的一个非常感性同时又很深刻的理解。我们知道“云”本身就是一种普遍存在的物理结构，我们在日常生活中看到的烟、雾、云，这是在中观的尺度上。在宏观尺度上的星云，在微观尺度上的电子云，它们都体现出这样一种永恒的运化、关联、变幻无穷的形态。这种形态存在于我们整个宇宙从宏观到微观的各个不同尺度中，构成了我们人跟天地万物、跟宇宙之间一种非常直观的联系。
有学者对“气”这个概念做过这样的总结，它本身包含着几个不同的层次：生理上的呼吸、气息；心理上的情绪、体验，比如生气、喜气洋洋、怒气冲冲；物理上的物质、运动；伦理上面的清浊、善恶，比如人有正气或者邪气；最终是哲理层面的存在、变化。它所形容的就是这样一个存在并时刻作用于天地、宇宙、世间万物，乃至人的身体和精神当中一种变化莫测而又生生不息的“涌动”与“关联”。
所以，我在这里要再次提醒大家注意：“气”它不是指一种具体的物质或状态。我们不要用现代物理学里面所说的某种特定的“气体”，或者是气态、固态、液态这种物质的存在状态来类比。“气”这个概念要比物质、状态复杂得多。相比而言，涌动、关联这些动态的关系性内涵，才是“气”这个哲学概念当中所包含的真正核心要素。
正因为气它是人向内、向外体验到的这样一种涌动和关联，所以人生在天地之间，会很自然地产生这样一种感受，就是万物与我以“气机交感”的方式紧密地联系在一起，古人把它称之为“一气流行”、“万物同体”。《老子》讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”庄子的感受则是：“天地与我并生，万物与我为一”。这并不是在夸大自我的地位，把“我”的主观意识过度放大，而是一种很深刻的体悟，他体悟到了人虽然是一个渺小的存在，但是在这样的宇宙当中，又是跟万事万物紧密关联在一起的。
因为气的特征很难用具体的形态来表达，所以中国古人他们是在用另外一种方式，就是用直观到的某种特殊的“象”来表达气，比如“阴阳”之间的这种联络交感，用太极图阴阳鱼的形式来形容宇宙当中的主动和被动、动和静之间的关系。由阴阳衍生出了八卦，乾、坤、震、艮、坎、离、兑、巽，形容的是我们生活世界当中八种最基本的“象”，同样的也包括金、木、水、火、土五行。请注意“五行”不是五种元素，而是五种不同的“象”，或者说是五种联系的机制、运化的模式。
我这样讲“象”的概念，可能有点抽象，从艺术直观的角度来理解，这个问题可能会更清楚一点。这是两幅非常著名的美术作品：
这幅是安格尔的《瓦平松的浴女》，这幅画笔触细腻到了虽然是油画，但是能够拟真到和照相摄影一样的精细度；另外一幅画是印象派大师莫奈的名作《日出·印象》。
两幅画代表了两种不同的艺术理念。我们说印象派的作品它看上去是在描绘着一些很模糊的水汽蒸腾，他的笔触也远远没有安格尔那么细腻，但是《日出·印象》这幅画却给人一种非常奇特的审美感受，就是这样一种模糊的、氤氲的，看上去在表达某种人的印象或者体验的这样一种创作方式，在某种意义上，却更准确地呈现出了这个世界向我们打开的方式。
我们人对这个世界的认识和理解，本来就不是一个带着这种高清摄像机一样的精密镜头去记录，而是用一种直观的、体验的方式，去图像化地、整体地接触并理解世界。从某种意义上来讲，这样一种直观体验和感受当中所包含的信息是更加丰富的。这种方式，把这个世界当中的一些表面看起来是神秘，但实际上有着深层逻辑的形态呈现给了我们。
因此，中国古人的这种气思维，是我们理解中国哲学一个非常重要的切入视角。关于气思维，近代以来有很多哲学家从不同的角度进行过探讨，比如张岱年先生在分析气思维的时候就说：“中国民族的传统思维重视事物的功能联系，但是轻视实体形质，对问题是强于综合而弱于分析，重视实践因素超过空间因素，所以具有一种整体性、对待性、直觉性、模糊性、内向性、意象性特点。”也就是说，我们是用一种气的方式来理解和把握世界，而不是用形态、颗粒、原子这样一种形式。美国学者史华慈他在《古代中国思想世界》这本书当中，也从一个外国学者的角度对气这个概念进行描述，他觉得气这个概念很像古希腊哲学家阿那克西曼德讲的“无定”，就是它被赋予了一些物理性质，同时也被赋予一些非物理的性质，能够感受到它无处不在，呈现为一种连续的质料或者是能量，但是在许多典籍当中，它是作为一种与“大而全的秩序”有关的连接性实体，这样一种connetivesubstance的面目而出现的。
这样一种气思维，它有非常积极的、正面的面向，就是因为我们感受到了一气流行，感受到了万物同体，所以我们也有一种深刻的普遍的责任感和民胞物与的关怀。北宋学者张载说：天下万民都是我的同胞，而万物都是跟我关联在一起。有这样一种“民胞物与”的觉察感受，才会有“为天地立心、为生民立命，为往圣继绝学、为万世开太平”的责任感。这种责任感不是只属于皇帝宰相或者*治家的，而是属于每一个人。每一个有着这样一种士大夫精神的人，每一个有着这样一种责任感和自觉感的人，这样“为天地立心”的精神都是我的本体责任。
明代大儒王阳明在《拔本塞源论》里面也讲：“圣人之心，以天地万物为一体”，所以他看到天下之人没有内外远近，只要是有血气之人，那都是我的昆弟赤子之情，所以“莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”，这是一种非常宏大的责任感，包含了一种佛家同体大慈、无缘大悲的情怀。
这样一个哲学概念，把它放到疫病防治当中来看，是有一定的指导意义的，体现在什么地方呢？首先，气论实际上它是一个客观理性的自然哲学，通过对气的感知，通过对于天之六疾和人身体当中的阴阳二气、寒暑往来之气的感知和表达，使得医学它不再是巫术和神秘学，而具有了严缜的逻辑和精细的实践方法。第二方面，因为人体的疾病的成因非常复杂，所以气论它有助于医者跳出具体的症状，结合气候环境这些因素，从整体上进行病况的把握和描摹，辨证施治。那么第三个方面，从气的角度我们其实很容易理解瘟疫的传染性和弥漫性的社会影响。瘟疫真的是“一气流行”，这个邪气不仅仅是作用在我自己的身上，也通过它的传染性，产生弥漫性的社会影响，所以尤其需要建构一个由*府主导、全社会共同参与的防控体系。最后一点，正气这个观念，是一个很有价值的概念，我们说从免疫学的角度来进行治理的思维方式，有助于医者把握主要矛盾，不是针对某个特定的病，而是针对的是人体的免疫机能和免疫平衡，这种平衡就是“正气”。从养正却邪、未病先治的角度，来进行积极的健康管理和病症干预。
但是我们也要看到，这样的气论很显然有消极的面向。我们在现代反思的过程当中能够感受到，因为它的这样一种模糊性和整体性，所以在实际使用的过程当中，用一些表象的关联掩盖了实质的因果，产生生搬硬套、牵强附会这样的弊病。比如《淮南子·墬形训》里面讲到这个问题，就是“土地各以其类生，是故山气多男，泽气多女，水气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多夭，寒气多寿，谷气多痹，邱气多狂，衍气多仁，陵气多贪。”他讲的这些不是完全没有道理，其实也是一些生活经验的总结，但是你用这样一种方式，给人的感觉就比较机械了。在日常生活当中，包括在中医药学中，这种类型的牵强附会是很多的，举个大家比较熟悉的例子：穿山甲能够通经络这个问题，在古代的很多药学著作当中都讲到穿山甲“咸寒善窜，其性穴山而居”，因为“善窜”所以通经络无处不到，能够入肝与肺“治惊啼悲伤，大肠蚁瘘”。其实这完全是倒因为果的表述，穿山甲的甲片可能在实践中发现它有些通经络的功效，因为它是山居穴居的动物，所以就牵强附会的把它的“善窜”和这种通经络的功效联系在一起，这就是我们说用表象关联来掩盖实质因果。
而在一个更深层面上的弊病，则是一个哲学问题。气思维它会格外强调整个世界当中这种自然无定的联系，而反过来轻视结构功能。从哲学上来讲，这个问题可以表述为：世界的本质，我们是应该把它理解成一团飘渺无定的“弥漫之气”，还是理解成一个由上帝上好发条的精确钟表？后者实际上是西方文明现代化一个非常重要的内在思想动力。有学者指出，基督教相信上帝设计并且创造了一个精密的宇宙，所以要努力地去认识上帝所创造的宇宙，这样一个神学信仰推动了西方科学在近代的进步和发展。这种观念的问题是比较容易陷入机械主义和宿命论的束缚。但是反过来，如果你把这个世界的本质理解成一团飘渺之气，它或许是一个比机械钟表更准确、更深刻的认识，但是它也带来一个弊病，就是你现实经验当中所有的结构和功能，都没有办法把它上升到理论层面进行清晰精确的界定。一旦上升到理论层面，就开始讲“大化流行”、“自然而然”，然后“维天之命，於穆不已”，“一气流行”这种词汇。在这样的哲学框架当中进行模糊的概括。所以当中国传统的技术想要上升到科学层面的时候，你会发现，技术层面的很多沉淀和积累，缺少一个理论结构，去把它从实践积累的经验上升为科学的理论体系。
由此就引到我们今天想探讨的第二个层面：“本末兼治——中国哲学中的方法论和治理观”的问题。我们知道“本末”是我们中国人思维方式当中一种非常重要的一个结构：“本”的原意是树根，“末”的原意是树梢，甲骨文这两个字也是非常形象的，它的引申意义：“本”是本原，而“末”是表象。
“本”与“末”
气思维和本末的思维模式，其实是一体两面，由于宇宙的根源是这样一种大化流行的“气”，所以我们就试图在这个万事万物的复杂现象当中，去把握那个简单的、集约的、根源的一。所以本末的思维模式很自然地形成了一种特定的范畴结构，比如本——末、无——有、一——多、静——动、体——用、源——流、理——气、道——器，等等。它们描述的都是这样一个抽象的至高存在，和具体的各种现象之间的这种连接和对立关系。《易传》里面讲：“形而上者为之道，形而下者为之器”，这是一种道器的对比。北宋思想家程颐有一个很重要的表述：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”他强调：体和用、理和气、道和器，二者是一元的，不能完全对立。
程颐这个表述他针对的是什么呢？针对的正是“本末对立”的思维模式。因为不论是在哲学观念上，还是在具体的实践当中，“本末”是一个非常容易被对立起来的。比如道家或者是佛教的修行者，就会觉得“本”更重要，“无”“空”“涅槃”这些“根本的”东西更重要，而反过来会忽视甚至蔑视具体的有、具体的存在、生活世界中的各种现象与问题。所以程颐作为一个儒家的思想者，他就要格外强调：至高无上的本体，和具体的万事万物，它的地位都是同等重要的，我们不能厚此薄彼。
“本末”的思维方式体现在中国人生活世界与治理模式的方方面面，比如经济上农业为本，工商为末；在修养上仁义为本、技艺为末；在治国的时候，道德为本、法制为末；而在医疗的时候则是病因为本，症状为末。所以在具体的治理当中，会产生两种很自然的倾向：一种是溯本寻根，治病一定要求本对吧？有句俗话叫做“西医治标，中医治本，中西结合，治成标本”，这是一个玩笑话，但它反映的是什么呢？就是中医在治疗的时候，格外注重你这个病的病根到底是什么，一定要把握到病因，而不是单纯针对你这个症状或指标。另一个观念就是未病先治，所谓“圣人不治已病、治未病，不治已乱、治未乱”一旦已经生病了，你再给他吃药，乱已经成了，你再去治理它，就好像是人渴了之后才去挖井，要去打仗的时候才临时铸兵器，难道不是太晚了吗？所以人体治理也好、社会治理也好，其核心是预判，是“治未病”。
这样一种本末的对立关系，在理想状态下，是“德本才末，本深末茂”。这就好像一棵大树，扎根扎得深，末梢的叶子也非常的繁茂，呈现出一个本末相连的共同繁荣。《论语》当中讲：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与”。你有这样一个很深的根本之后，然后才可以有一番广大的作为。《大学》里面讲：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，所以人要格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，形成这样一种本末贯通的，完整、刚健、宏大的人格。
但是我们也知道，所有的理想状态都是用来反衬现实的骨感，在现实当中我们看到更直接的状况是什么？是背本趋末，舍本逐末。我们知道有一种说法说中国古代重农抑商。事实是，重农抑商是一个*策手段，在实际的社会运行过程当中，因为商业有非常强的财富聚集效应，相比于农民苦哈哈的在土地里面扒粮食，做商业其实是更容易的。所以王符在《潜夫论》里面批评“举世舍农桑，趋商贾”。他说你看现在洛阳是个什么局面？“浮末者什于农夫”，就是干营商这些浮末事情的人十倍于农夫，而“虚伪游手者又什于浮末”，所以是“一夫耕，百人食之，一妇桑，百人衣之，以一奉百，孰能供之？”。不仅仅农业社会是这样子，对于任何一个时代来说都是这样，你的食品安全，粮食安全，最基本的生产能力，这是你的本。如果大家都丢掉了这个本，都去搞一些看上去很漂亮，很容易来快钱的这些行业，那会出问题。不同的行业形成必要的生态和比例，这是好事，但是如果你最后形成了一个“以一奉百”、“头重脚轻”的格局，那就非常危险了。
北宋的名画《清明上河图》，它里面呈现出北宋时期商业的繁荣，但是我们也知道这幅画描绘的是宋徽宗朝的景象，所以有学者认为《清明上河图》呈现出所谓的盛世繁华当中，一种舍本逐末甚至本末倒置的危机。在这样一个看上去烈火烹油、繁花似锦的盛世里，已经隐藏着非常深刻的结构性危险。
因此，很自然的就会有这样一种治理对策，就是重本抑末，重本轻末。既然舍本逐末是自然会形成的一种趋势，对于治理者来讲，就要在里面进行一些人为的干预和平衡。韩非子讲“夫明王治国之*，使其商工游食之民少而名卑，以寡趣本务而趋末作。”历朝历代都有鼓励耕织、奖励农耕的*策，皇帝每年到春分的时候，特别摆这样一个pose，就是所谓的“籍田”。比如下面这幅画里显示的，雍正帝到先农坛行籍田礼，他要象征性的扶着犁，前面有耕牛牵引，百官在旁边挽着辕，犁一下地，摆个Pose来垂范天下。
这样一种本末观念，在治理上有非常积极的作用。就是我们刚才说到的原本穷末、本末兼治。《大学》里面讲的从修身齐家到治国平天下，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。修身是你的根本，本乱而末治者从来没听说过，“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”。所以不论你想要干多大的事业，不论你有多大的抱负和能力，修身都是你的根本。有了自我修养的基础，延伸出去你的治国平天下，它才是一个有根基的、一个扎实的事业。
浙大的校友可能会很熟悉这两句歌词，这是马一浮先生为浙江大学作的校歌，其中有两句叫做：“兼总条贯，知至知终。成章乃达，若金之在熔。”他所形容就是人的一种整体、系统、条贯、知至知终的生命状态。我这个人活的就是有本有末的，我自己知道为什么活着，知道我应该怎么活着，以这样一种方式形成我自己在知识和理念上的、人格上的、价值观上的系统性和整体性。
但是我们知道这种本末对立的思维模式，它也很自然地会产生一些消极的结果。在中国思想传统当中，一直有这样一种唯本略末、重本轻末的倾向。晚明的大儒刘宗周给崇祯皇帝上书，认为国之大事应当是“以仁义为本，以节制为师”，不应该专恃火器。现在不讲人才，不讲兵法，不论对内还是对外，都依靠火器，堂堂中国都用西洋传教士汤若望的这些铸炮小器来御敌，这岂不是贻笑边方？
刘宗周讲这个话其实在当时情形下是有道理的，晚明的危机不是火器能解决的问题，是庙堂的战略思维，是国家*治体系出了问题。这个时候你去这个指望西洋的佛郎机大炮、红衣大炮，就能够解决所有问题了吗？这真是一种舍本逐末的做法。但是从刘宗周这个表述当中可以看出来，以仁义为本，而以工器技巧为偏门小道乃至奇技淫巧，这种观念在中国思想传统当中其实是非常普遍的。这也是在中国近代转型的时候，困惑大家的一个很重要的问题，就是李约瑟之问，从《梦溪笔谈》到《天工开物》，为什么中国民间的技术积淀没能转化为系统性的工业革命？
在探讨了气思维和本末思维之后，我们最后来讨论一下中国传统思维模式的现代意义。这种传统思维在近代化的过程当中遭遇到非常激烈的批判，比如陈独秀在《新青年》的发刊词里边就讲这样一番话，就说我们整个文明在底层的思维方式上就出了问题：“士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民、地气风水之谈，乞灵枯骨。”他特别批评“医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉；惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科。”什么意思呢？他这话骂得很毒的，就是说你这个医术就像古代这个做箭矢的人一样。这是《孟子》里的一个典故，说这个做箭矢的人就格外的想把这个箭做得锋利些，这样一箭能把人射死；而这个作盾牌的人，他就格外的想把这个盾牌做的厚实一些，这样能够保住人命。所以做箭矢的人的心态是非常恶毒的，陈独秀用这种比喻来形容古代医术，根本就不是救人的，你这个医术跟投毒差不多，是用来杀人的。接下来他又说：“其想象之最神奇者，莫如‘气’之一说，其说且通于力士羽流之术，试遍索宇宙间，诚不知此‘气’之果为何物也！”可以说在科玄对立的背景下面，当时的新思想者就会觉得气这个观念就是个玄学，一个很神秘的、不知道是什么玩意儿的东西。
我们现在回过头来看五四这一代人的痛苦和焦灼，是可以理解的，因为那个时候中国确实太落后了，科学上的落后让大家有一种亡国灭种的危机感。经过将近一百年的时间，我们回过头再来看的时候，可以逐步走出李约瑟之问的焦虑。它依然是个好问题，但不是那种说彻底否定我们文明的这样一种焦虑，因为科学技术的落后现在看来并不是多么可怕的事情。经过这几十年的发展，中国与西方相比，在科学技术上就已经从原先的“望尘莫及”到“望其项背”，在我们的有生之年甚至有可能看到全面超越。所以技术的落后并不可怕，反过来中国在过去上千年所进行的这样一种文明超大规模性的探索与实践才是更有价值的。正因为你有这样一种超大的规模，它在产业链上、在城市上、在经济上、在金融与社会安全上、在动员能力上，它都形成了几何级数的放大。这样一种超大规模性的文明共同体，是全世界独一无二的。我们知道，它既是中国历史长期博弈融合的一个结果，尸山血海、百难千劫。但是从另一方面来讲，我们要看到这样的超大规模性，不仅仅是外部力量推动的，它有更深刻的内因。比如我们今天讲到的万物同体、民胞物与的精神，乃至更底层的“一气流行”“本末兼治”的观念。这些是我们中国这个文明共同体能够真正意义上凝聚起来的内在动力。
今天，我们面向当下、面向未来的时候，我们更直接而且更直观地感受到：我们生活的世界不是一个非常精确的，可以用数学规律、物理思维完全表征并且模拟的。正好相反，我们人类的生存体系是一个超复杂、高关联、低稳定的状态，随着全球变暖的加剧，我们看到不过短短几百年的工业化，人类就越来越逼近我们这个生态系统的极限。我们现代人能够越发深刻地感受到，在地球的生存环境当中，我们是如何“一气流行”，又是怎样“万物同体”。因此，在这样的一个生存背景和思考背景下，我们有必要重新认识和评价整体直观的思维模式。
我们都知道古希腊的哲学家柏拉图有一个非常重要的一个比喻，他把城邦比喻成一条在惊涛骇浪当中运行的航船，因为它是这样一条危险的航船，所以在船长，captain，这个领航人，要依靠他的经验、他的直觉、他的判断、他的能力才能带领大家走出暴风雨的袭击。
柏拉图的航船譬喻有其*治哲学含义，但是我今天想讨论的不是*治哲学层面，而是从整体直观这个角度来讲。如果你是一个船长，作为一个这样超复杂系统的治理者，你的数据分析、信息整合当然非常重要，但是整体直观的能力却是治理中的关键的关键。《孙子兵法》里面有这样一段话，《孙子·九地》篇曰：“用兵之法，有散地，有轻地，有争地，有交地，有衢地，有重地，有圮地，有围地，有死地。”什么意思呢？一个为将者，你带着你的部队，进到一个环境当中，往周围一看，收集一些最简单的信息，你就要直观判断出我现在所处的这个位置是散地还是争地？是重地还是衢地？是围地还是死地？有可能这些元素发生了一些非常细小的变化，比如说同样还是这块地，但是只是敌人的位置和友*的位置发生了细微的改变，就可能从原来的争地就变成围地了，或者就从散地变成死地了。这种直观判断的能力，固然依赖于情报的掌握和收集，但在一个更深的层面上，需要的不是这个像素意义上的把所有信息收集完整，这是不可能的，对于复杂系统的治理者来讲，你的直观思维，你的“气机感应”的能力，才是治理当中的关键。
往最简单的地方讲，比如说我跟一个人打交道，我看到肖怀德老师，我一看他，就说这个人很有正气，觉得他忠厚朴实，同时又刚毅执著，有一股刚毅勇猛的气。我讲这些话都不是玄学，不是在讲一些神秘的东西，都是我们日常生活当中，人和人打交道最平常的经验。你去观察一个事物，你作为一个投资人去观察一个公司，你作为一个老师去观察你的学生，在日常生活当中经常可以感受到的。
这种整体直观的思维模式充满了我们的生活，所以我们需要去重新认识它、评价他，用更丰富的思维工具让我们的直观变得更科学，同时也变得更深邃。所以气思维它其实并不是玄学和迷信，它是融合了感知、体证、分析与综合的一种理性觉察和本质直观，它是人和自我、宇宙这两大认识对象的核心联结方式，我们通过“气”向内连接自我，向外连接宇宙。在面对现实中复杂的治理对象时，精细实证的分析非常重要，但是我们不可能穷尽所有像素，也不可能基于数据去做一切判断。在绝大多数场合中，分析工具是用来辅助整体直观的。就像布列松讲的，哪怕你拥有再先进的一款相机，对一个好的摄影师来说，最重要的是那个“决定性的瞬间”，是你能不能直观到那个你要去把握的瞬间场景。
亨利.布列松
所以中国古人讲的气机交感、推本溯源的认知方法和思维模式，不但不会过时，反而在现代技术条件下，排除了大量虚假因果的噪声，可以获得更广阔的发展空间。比如说，如果你是一个中医医生，你完全可以借助各种各样的现代技术条件去做检查，但不管什么样的检查都代替不了望闻问切。我可以通过现代技术条件把一些虚假因果、错误选项排除掉之后，使我的整体直观变的更准确、更丰富，有更多的内在或者外在的证据和资料来供我参考。
最后，我也说一些我个人的希望和期待。
首先，我非常希望我们能够在人体治理、社会治理和全球治理这类超复杂问题当中，更灵活地运用各种分析与综合的思维工具，不要总是站在科玄对立的老套路上彼此排斥，而是去探索，看看有没有更好的方式，能够把精细分析和模糊综合、整体直观这些不同的思维模式统合起来。
第二方面，我也特别希望我们现代的科学探索者和复杂问题的治理者，不论你治理的是一个人体，还是治理的是一个公司，或者是任何一种类型的实体，大家能够跳出深入到中国哲学的文本和思想体系当中，带来更丰富的激荡和启迪。
第三，我也希望在我们的公民教育当中，能够增加更多中国哲学和传统治理观的内容，让公众对中国古典思维模式不至于有那么严重的隔阂感。这个非常重要，现在的问题是，大家看古典文献普遍看不明白，或者读了之后不知道他在说什么，或者是文献被经过了一些很机械的解释，理解得也非常机械。我认为这一点是我们现代人想去亲近古典文献、亲近古典思维的时候，尤其需要打破的屏障。
最后，我觉得我也特别希望中国传统的哲学或者思维能够走出地方性知识的框架，他不是“中国的”“古代的”“过时的”思想碎片，不是“中国哲学的历史”，而是一种能够演化为面向问题本身的、具有普遍针对性和诠释力的思维体系、话语体系。这件事当然需要学术界同仁们共同努力，但我觉得在更深的层面上，其实需要的是实践者和探索者。学术界做再多的努力，其实也只是进行一些话语层面的转化，只有面向问题本身，真正在治理当中、在实操当中，实实在在地去使用它、去思考它，去感受、去激活这样一种思维模式，才能探索出更丰富的内涵。
以上就是我今天想要分享给大家的内容。非常感谢大家的聆听，也特别期盼有机会能够听到各位师友的批评和指正。谢谢。
讲座问答
1．能否再详细一些，用气来解释刚才提到的画作？
我觉得这个可能像您这样研究中国艺术史或者中国古典艺术的研究者和实践者，在这方面更专业。我们说中国山水画其实就有很强的“气感”。有学者认为中国山水画它所表达的不是具体的形态，而是“气象”。所以画的过程当中，重点不是画得像不像，而是能不能把那种气韵流动微妙地呈现出来。从艺术的角度来讲，艺术一个非常重要的价值是，它并不是要把世界精细的一面准确地呈现出来，而是把世界呈现给我的那样一个生动而又微妙的体验，一种直观，用艺术的方式表达出来。
2．中医的某种意义上的衰退，往往依赖经验老道的郎中把脉，是否也存在无法从技术经验上升为科学理论的困境？
是的，据我所知，中医现在确实存在这方面的困境，它的一些个体化的直观和认知方式，如何能够进行客观性的、可实证的描摹，这个难度是非常大的。虽然现在中医科学界有人在做这方面的尝试，但是至少在短期来看，恐怕难度还是比较大。所以在很大程度上，它还是在依赖于高水平的治理者。他不一定是经验老道的医生，但是一定要有比较强的思辨基础，有中国传统直观能力、思考能力的医者。我自己所接触到的中医也是这样子，并不见得是这个学科没办法从技术经验上升为科学理论，正好相反。也不见得一定是有经验的老中医能够治病治得更好，我认识的很多年轻的中医，他们在做这方面的理论和实践的尝试探索，非常成功。虽然很年轻，但是从理论层面上，从中医学理层面上思考得很通透，然后用它来指导实践，反过来在实践当中回头重新激活这个传统理论，治疗效果非常显著。所以中医现代化这件事情虽然短期来看难度很大，但是我觉得对于超复杂局面的这种治理，它的实践研究和理论发展有很大的成长空间。
3．请问，在学习中国古代思想时，比如气论，怎么判断它是哪些是对的，哪些是糟粕？标准是什么？是不是还要以当代科学为标准呢？
我自己的感觉是在学习中国古典文献的时候，不急着先判断对错，特别是一些哲学层面的表达，因为我们现代人已经有很多先入为主的思维方式，你就会本能的先给一个“判断”，觉得你这讲的是什么东西。所以学习中国哲学，我们在北大哲学系训练的时候，有一个非常重要的第一课，叫做“停止思考”。停止思考、停止判断，你得深入到文本当中去，先去静下心来理解和接受它，这个时候你真正的思考才可能开启。所以我们大家通常都说哲学是一门思考的学问，但实际上当你真正去学习哲学，或者认真去读一本哲学书的时候，你会发现思考和停止思考是有辩证关系的。很多时候你要放下自己的前置判断，先去感知它、去理解它。比如说我们今天所讲到的孟子说的“浩然之气”。你说浩然之气它符合不符合科学？从科学上来讲，没有办法去实证它，但是你去感知它存在不存在呢？我们当然能够感知到浩然之气，感受到这样一种正气，在自己内心深处，在我们的生活世界当中，它的正面的、积极的，它的弥漫性的作用。所以类似于像这样的“体知”，其实是我们学习中国哲学时候要去尝试把握的一种模式。
4．雷老师，您一直在探索通识教育，请问对于青少年人格养成期，什么是人格养成的本，什么是末？
从人格养成的角度来讲，我觉得本和末都很重要。“本”当然是我们说人格、品性，内在的心性层面的正向性当然是非常重要的。但是这并不意味着我们在教育的过程当中，就要去给他灌输各种道德律令，去灌输各种命令式的道德教条。正好相反，中国哲学讲体用一源，讲本末贯通。真正意义上好的道德教育，我觉得恰恰是通过知识性的学习，通过对于天地万物的探索和理解来习得的。所以我不太同意现在在学国学的过程当中，把国学经典以包本背诵的方式让孩子记住。背诵和记忆是重要的形式，有些很经典的段落和内容的记忆很重要，但是从另一方面来讲，让孩子去开眼看世界，认知天地万物，认识周围的世界，去感知我们这个生活世界的生动活泼、千变万化，去天地万物中的生生不息、气象万千，从而形成心灵的灵动感和层次感，我觉得这是更重要的，同时也符合中国哲学传统在人格塑造上的主流路径。在这个意义上来讲，我认为这个层面的“本”才是真正意义上的“本”。
5．传统经典适用于有人生经验和社会整体观的人，对于现代人需要要找到更直观、生动逻辑清晰的阐述方式，尤其激活普通人或孩子时需要一个适宜的通话平台，等于不是让他们了解我们，而是我们需要了解他们的思维和认知边界，雷老师这方面有没有计划？希望了解您的工作情况。
熊老师，在这方面我特别欣赏您的创意和努力，不是把经典灌输给读者，而是在经典中选取灵动的主题和微妙的场景，用形象融合、气机交感的方式，让学习者自然领悟到深层的意象和妙趣。我自己的研究和教学有两个方面，一个是想从学理上探究气机和人格的意蕴与关联，另一方面也在探索如何在好玩的场景中，用鲜活生动的方式呈现出来。在这方面也希望有机会得到您和其他老师的建议指导。
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